[ Erasmus University home page | Dept. of Philosophy home page ]
 
 

Postkoloniale prikkelingen
 
 

Het Nederlands koloniaal verleden wordt dezer weken flink opgeschud. Er liep een serie op televisie, net maandag beëindigd, over de dramatische Molukse gijzelingsacties in de tweede helft van de jaren zeventig. De toenmalige gijzelnemers werden opmerkelijk veel begripvoller benaderd dan voorheen. En in verband met de Surinaamse onafhankelijkheid hoorden we de afgelopen week in de media regelmatig een kritische toon aanslaan ten aanzien van de toenmalige Nederlandse regering. Den Uyl en Pronk met name zouden Suriname ‘de onafhankelijkheid hebben ingeschopt’, daarbij waarschuwende woorden van bezadigder collega’s in de wind slaand (zoals, voor wie het zich nog herinnert, de katholieke windvanen Lubbers en Van der Stee). We hebben zelfs een echte rel over de publicatie van enkele kloeke boekdelen over een halve eeuw koloniale Caraibische geschiedenis, waarin openhartig uit de ministerraadnotulen schijnt te worden geciteerd – een doodzonde in de Nederlandse pacificatiecultuur, die niet toevallig bij dit soort onderwerpen de hik pleegt te krijgen; de vorige keer dat zoiets gebeurde ging het over passages die Lou de Jong in zijn monumentale oorlogsgeschiedschrijving wijdde aan wat zich in Nederlands Indië had afgespeeld.
Dus, over het koloniale verleden wordt in Nederland zelden gesproken, en als het gebeurt toont men zich steevast geprikkeld. Nu is beroering of prikkeling niet slecht, integendeel, maar het gaat om de oorzaak die haar doet ontstaan. Aanleiding en vormgeving van geprikkeldheid zijn van groot belang voor de waarde ervan, en dat is dan ook het onderwerp van deze column: de vormgeving van postkoloniale prikkeling

Zijn de verwijten aan Den Uyl en Pronk die thans geuit worden terecht? Het getuigt mijns inziens van pedantheid en gebrekkig historisch inzicht om nu, vijfentwintig jaar later, de toenmalige belissing overijld te noemen, of te kwalificeren als ‘een heilige drang’. De tijden zijn ingrijpend veranderd, die afgelopen vijfentwintig jaar. Midden jaren zeventig, onder het kabinet Den Uyl, heerste nog een optimistische, zij het misschien ook ietwat paternalistische visie op de verheffing van onderdrukte groepen. Als ideaal goldt ‘spreiding van kennis, inkomen en macht’. Treffender in dit opzicht was nog  Joop Den Uyl’s eigen spreuk ‘iedere arbeider een eigen autootje’. Toen emancipatoir, zou zo’n uitspraak nu eerder als belediging worden opgevat: normaal is nu een lease-auto van de zaak. Een belangrijker verschil is de internationale politieke tijdgeest. Vergeten wordt vaak dat niet alleen in Zuid-Amerika generaals, kolonels en sergeants de scepter zwaaiden. Ook in Spanje, Portugal en Griekenland waren militaire dictaturen aan de macht, en midden jaren zeventig begon Europa daar net mee af te rekenen. En verder stond Nederland natuurlijk, net als eind jaren veertig met Indonesië, internationaal vreselijk te kijk als wereldmachtje dat zijn klein- koloniale rijk maar niet op kon geven; gelijk een kind van vier dat nog met een speen rondloopt. Kortom, midden jaren zeventig was bij uitstek de tijd voor ‘bevrijding uit knellende banden’.
Verder was het woord ‘minderheden’ nog niet ingeburgerd, en ook de bijbehorende politieke correctheid was nog weinig wijd verbreid. Zo herinner ik mij een plaatje dat eind jaren zeventig de hitparade haalde met de ondeugende titel ‘Wij Willen WW’, iets wat nu de gemoederen van antiracistische meldpunten, linkse kamerleden en actievoerders tot het kookpunt zou opvoeren, maar toen gewoon als een aardige bak werd beschouwd.
 Wat later, in de jaren tachtig, werd in Nederland nog wel flink gedemonstreerd tegen imperialistische bemoeienissen van met name de Verenigde Staten in Midden- en Zuid-Amerika, bijvoorbeeld inzake Nicaragua, maar de demonstranten leken niet erg onder de indruk van het eigen koloniale, en imperalistische, verleden. Zelf nam ik ook wel deel aan zulke demonstraties. De meest populaire bestemming van zulke optochten was, in Amsterdam, het Amerikaanse consulaat op het Museumplein, en de meest populaire strijdkreet luidde ‘¡no pasarán!’. Zonder meer hadden de VS veel slechte dingen in Midden- en Zuid-Amerika op hun geweten, en sommige van de demonstranten hadden dit aan den lijve ondervonden. Toch vermoed ik dat velen van de demonstranten, waaronder ikzelf, geen erg sterke anti-imperialistische (of post-koloniale) sentimenten koesterden. Zij waren misschien wel ideologisch gekant tegen imperialisme en kolonialisme, maar sociaal en culturaal voelden zij zich in de wereld daarvan goed thuis. In plaats van ‘no pasarán’ was het imperialisme ‘ya nos pasó’, ons al gepasseerd, en was het al lang geleden gesetteld geraakt. De Wirkungsgeschichte van imperalisme en kolonialisme wekt in Nederland geen bijzonder perplexe, of zelfs maar ambigue, gevoelens, zelfs niet bij linksige demonstranten.
 Nu moet ik bekennen, zoals de anecdote over demonstraties ook al duidelijk maakt, dat het postkolonialisme ook bij mij, in ieder geval tot voort kort, maar weinig was doorgedrongen. Toen ik eind jaren zeventig, begin jaren tachtig politicologie studeerde aan de Universiteit van Amsterdam was het daar een erg links, om niet te zeggen marxistisch bolwerk; maar koloniale zelfbeelden stonden niet hoog op de lijst van kritisch te bereflecteren sociale problemen. Mijn eerste indirecte maar indringende confrontatie met Surinaamse problematiek was midden jaren tachtig, toen ik inmiddels zelf les gaf aan toekomstige politieke denkers en doeners. Tot mijn gehoor behoorde toen iemand uit Suriname wiens politieke activiteiten hem geen deelraadszetel of partijbestuursfunctie opleverden, zoals hier in Holland te doen gebruikelijk,  echter wel een plaats op de lijst van doodsvijanden van Desi Bouterse, inmiddels Surinaams caudillo in de beste, dat wil zeggen slechtste Latijns-Amerikaanse traditie van politieke usurpie.
 Minder heftig, maar wel interessant was een juridische kwestie waar ik een paar jaar later in het kader van mijn onderzoek in de rechtsfilosofie op stuitte, het zogeheten Harmonisatiewetarrest (1988). De ‘Harmonisatiewet’ was een van de vele pogingen van onze wetgever om paal en perk te stellen aan de kosten van studiefinanciering. Eerder gedane toezeggingen aan een bepaalde groep studenten werden door deze wet onder het tapijt geveegd, in strijd was met het beginsel van rechtszekerheid. Omdat de Nederlandse rechter niet zomaar mag toetsen aan zulke beginselen, bedacht de rechter van dienst, de toenmalige Haagse rechtbankpresident Wijnholt, een creatieve oplossing om toch te kunnen ingrijpen: hij noemde dat ‘toetsing via de band’. Die band was in dit geval het Statuut voor het Koninkrijk, een wet van de hoogste orde die aan ‘elk der landen van het koninkrijk’ (op dat moment nog Nederland, de Nederlandse Antillen en Aruba, niet natuurlijk meer Suriname) de verplichting oplegt om de rechtszekerheid te waarborgen. Aan dat Statuut mocht, moest zelfs, wel worden getoetst. Simpel maar waar, zei Wijnholt, dat geldt dus ook voor ons Hollanders. De Hoge Raad zag het uiteindelijk anders, maar Wijnholts manoeuvre had inmiddels in brede juridische kring verontwaardiging opgeroepen: die bepalingen in het Statuut waren toch zeker bedoeld om het zootje ongeregeld in de overzeese gebiedsdelen in het gareel te krijgen, niet om de regering van het beschaafde moederland zelf tot de orde te roepen!
 Dit brengt me op een cruciale kwestie omtrent postkoloniale strategieën in Surinaams-Nederlandse context. Eerst iets over die context, daarna over de mogelijke strategieën.
Gedeeltelijk door een gebrek aan een volwassen post-koloniaal bewustzijn is de ontwikkeling van een ‘pluralistisch ethos’ in Nederland blijven steken in het typisch Hollandse ‘format’ van tolerantie van diversiteit voortvloeiend uit ‘verzuiling’: sociale, ideologische en culturele kloven worden overbrugd door handelsgeest en pragmatisch leiderschap – nu ten dienste van een etnische, in plaats van een religieuze behoefte aan diversiteit. In een artikel vorige maand in de Volkskrant merkte Nzingha Clarke, een zwarte inwoonster van Los Angeles die vijf jaar in Nederland woonde, op: ‘In dit postkoloniale tijdperk is ras per definitie een politieke kwestie, maar in Nederland wordt erover gesproken alsof dat niet het geval is’, vanwege de ideologie van gelijkheid en verdraagzaamheid – een treffende
 samenvatting van de Nederlandse situatie, lijkt me.
Bij het artikel staat een foto genomen in een Amerikaanse grotestadsmetro. Iedereen die weleens zo’n subway heeft genomen, in New York bijvoorbeeld de A-train, of beter nog de Flushing Local door Queens, weet of voelt het verschil met de ‘multiculturaliteit’ van het Nederlands grootstedelijk openbaar vervoer. Ondanks dat je mag zeggen dat de Verenigde Staten een groter en diepliggender rassenconflict hebben dan Nederland, voelt de rassenvermenging in de metro er veel vanzelfsprekender, en zelfs relaxter aan, een ‘fact of life’ in plaats van een politiek correct streven. Toegegeven, openbaar vervoer is maar een deel van het publieke leven, en dan ook nog een vluchtig deel: we stappen in en we stappen uit, that’s it. Toch is openbaar vervoer misschien wel het meest democratische onderdeel van onze huidige maatschappij: nergens anders staat men zo op voet van gelijkheid, en is men zo aan elkaar overgeleverd als daar. Meer nog zelfs dan in de traditionele mixcultuur van de markt. Op de Albert Cuyp in Amsterdam is het ook dringen, en zeker wel gezelliger (een ouderwets hollands criterium) dan in de metro; maar markt is uiteindelijk toch ‘handelsverkeer’, terwijl de metro of tram echt menselijke verkeersaders zijn. Zij vertegenwoordigen de gemeenschappelijke ‘gang’, de ‘sensus communis’ van de hedendaagse samenleving, of zoals Hegel het zei, ‘das Vernünftige ist die Landstrasse, wo jeder geht (, wo niemand sich auszeichnet)’ : het rationale is de dorpsstraat, waar een ieder loopt (RPh §15).
Dat is dus een streven dat Nederland zich kan en moet stellen: op zo’n ‘dagelijkse’ wijze met haar postkoloniale erfenis omgaan. Lotsverbondenheid, al is het maar voor even, boven – of in ieder geval naast – tolerantie. Zulke lotsverbondenheid moet echter niet leiden tot, of verward raken met, assimilatie, de beweging waarin de dominante cultuur de ‘andere’ cultuur tot de hare maakt en daarmee ‘opheft’, een dialectische tendens eigen aan de zojuist geciteerde Hegeliaanse denkwijze, een tendens die een onbehaaglijke gelijkenis vertoont met de logica van het negentiende-eeuwse imperialisme (cf Robert Young, WM 3). Een cruciaal element van postkoloniale strategieën is daarom de zorg om het ‘eigene’ van de ‘ander’ niet zomaar prijs te geven, niet te laten assimileren door de (post)kolonisator. Dat is immers de essentie van het postkoloniale perspectief: op je hoede zijn voor misbegrepen zelf-begrip door een overgretig be-grijpen van de ander, het (ex-)koloniale subject.
Het genoemde Harmonisatiewetvonnis van Wijnholt is een voorbeeld van een postkoloniale verzetsstrategie, zij het misschien een onorthoxe en misschien zelfs onbedoelde (hoewel Wijnholt een gisse rechter was, en goed thuis in Caraïbische zaken). Je zou dit een strategie van onverteerbaarheid, of indigestie, kunnen noemen. Wat de welwillende koninksrijks- wetgever een voedzaam hapje achtte voor haar ondervoede onderdanen in de West, wordt haar nu onverwacht zelf voorgeschoteld, en plots komt het haar onverteerbaar voor. Ik acht het zinvol te zoeken naar meer van zulke verrassingen, die ons Nederlanders vanuit onze resten koloniaal zelfbeeld er in eerste instantie toe verleiden ‘toe te happen’, maar die vervolgens even als een graat in onze keel blijven steken en ons confronteren met ons nog lang niet post-koloniale zelfbeeld – confrontaties dus die ons letterlijk even doen slikken. Een kwestie van postkoloniale prikkeling.
Een goed medium bij uitstek voor zulke strategieën is de kunst, en daarbinnen bijvoorbeeld weer de literatuur. Het beste recente voorbeeld van een ‘project’ in de Nederlandse literatuur van die strekking is waarschijnlijk het oeuvre van de Perzische Nederlander Kader Abdolah: mooi werk, maar niet zomaar te omhelzen, bitter noch zoet, een geheel eigen stijl. Verder bestaan in buitenlandse literatuur diverse aanknopingspunten. Zo is er bijvoorbeeld in de Noord- en Zuid-Amerikaanse literary studies een uitgebreide discussie over postkoloniale strategieën die van de zijde van zowel schrijvers als lezers kunnen worden ontwikkeld die wapenen tegen al te haastige absorptie van ‘minority writing’. Het genre van de testimonio – de getuigenis waarin feit en fictie, individuele en collectieve ervaring niet zomaar te scheiden zijn – verwerft zo bijvoorbeeld een functie als van een alternatieve bevrijdingstheologie [cf Doris Sommer]. Een klassiek Europees voorbeeld is de Frans-Algerijnse schrijver Albert Camus. Van belang is dan zowel zijn eigen werk, als een kritisch-postkoloniale perspectief daarop, bijvoorbeeld dat van Edward Said. Said – zelf een controversieel academisch activist, maar dan voor de Palestijnse zaak – probeert te laten zien hoe zelfs een revolterend schrijver als Camus nog verknoopt zit in een koloniaal gesponnen web van betekenisverlening. Pikant voor de Surinaams-Nederlandse discussie is hier overigens deze passage die Said citeert uit het late werk van Camus: ‘ook de Fransen in Algerije zijn eigenlijk in de sterke zin van het woord inheemsen. En we moeten daaraan toevoegen dat een louter Arabisch Algerije niet de economische onafhankelijkheid zou kunnen bereiken zonder welke de politieke onafhankelijkheid slechts een lokaas is’ [MD 11/2000]. Met andere woorden, werd ook Algerije niet te onverhoeds de onafhankelijkheid ingeschopt?
Ter afsluiting: misschien dat deze notie van postkoloniale prikkeling ook een element van overweging kan zijn in de plannen voor een ander kunstzinnig project, de op- en inrichting van een monument respectievelijk een instituut voor het slavernijverleden, dat  op 1 juli 2001 in Amsterdam gerealiseerd zou moeten worden (in ieder geval dan het monument). De retoriek van het Landelijk Platform Nationaal Monument Slavernijverleden (Antillianen, Arubanen, Afrikanen, Surinamers) over dit project is mij te sterk jaren-vijftig. Men heeft het over ‘versterking van gevoelens van trots, gemeenschapszin, geborgenheid en historisch besef’, en tegemoetkomen ‘aan de emotionele en religieuze behoeften van een gemeenschap’ om zo het individu te helpen bij ‘het begrijpen van zichzelf en zijn plaatsbepaling binnen die gemeenschap’. Die van het Haags/Amsterdams convenant is weer te opbouwwerkerig: ‘het slavernijverleden van Nederland en de doorwerking daarvan in de hedendaagse en toekomstige multiculturele samenleving moet onder de aandacht gebracht als een representatief en breed gedragen symbool voor de gehele Nederlandse bevolking’ [cf Gortzak]. Maar goed, ieder zijn eigen perspectief. Vanuit het perspectief van de ex- of post-koloniale Nederlander voeg ik toe: het monument of instituut moet iets worden dat mijn zelfbeeld van voormalig kolonisator prikkelt, bij nadere beproeving zelfs irriteert, maar wat ik toch niet van mij af kan zetten. Een permanent postkoloniaal mini-trauma dus, maar dan van de voormalige kolonisator.
En tenslotte, ook nog een open kwestie, waar moet het monument of instituut voor slavernijverleden komen te staan? Als het in Amsterdam is, en dat zit er wel in, dan is een elitair Gouden Eeuw grachtenpand, zoiets als waar het Rijksinstituut voor Oorlogsdocumentatie in is gevestigd, daartoe natuurlijk volstrekt ongeschikt. Veel beter is een locatie die ook wel al genoemd is, het West-Indisch huis, mooi gelegen aan de Haarlemmerdijk, tegenwoordig bij uitstek de hoofdstedelijke Landstrasse wo jeder geht  Op die oogverblindende plaats kan het dan hinderlijk schitteren in de ogen van het langstrekkende volk.

Column uitgesproken in het EUR Studium Generale programma 'Suriname-NL, een geketend verleden', 29 november 2000.

U kunt ook: